• Mais lorsque ces mots, et les rêves qu’ils recouvraient, commencèrent à se manifester d’eux-mêmes dans les premiers mois de la Révolution, ce ne fut pas sous forme de délibérations, de discussions et de décisions ; ce fut, au contraire, une ivresse dont l’élément clé fut la foule, la masse « dont les applaudissements et la joie patriotique donnèrent autant de charme que d’éclat» au Serment du Jeu de paume tel que le vécut Robespierre. Nul doute que l’historien a raison d’ajouter: «Robespierre avait eu une révélation : le rousseauisme incarné. Il avait entendu la voix du peuple et pensé entendre la voix de Dieu. De cet instant date sa mission1. » Et pourtant, si fortes qu’aient pu être les émotions qu’éprouvèrent Robespierre et ses amis au cours d’expériences auxquelles on aurait eu bien du mal à trouver un précédent dans l’Antiquité, leurs pensées conscientes et leurs paroles en revenaient obstinément au vocabulaire de la Rome antique. Si l’on souhaite cerner la question en termes purement linguistiques, on doit souligner l’emploi relativement tardif du mot «démocratie», qui met l’accent sur la domination et le rôle du peuple, à la différence du mot «république», qui insiste nettement sur des institutions objectives. Et ce mot-là, «démocratie», ne fut pas employé en France avant 1794 ; même l’exécution du roi fut encore accompagnée des cris de Vive la république* !

    Ainsi la théorie de la dictature révolutionnaire prônée par Robespierre, tout en étant suscitée par les expériences de la révolution, trouvait-elle sa légitimation dans la célèbre institution de la République romaine et, en dehors de cela, rien de nouveau ou presque ne vint s’ajouter à la théorie, durant ces années, au corpus de la pensée politique du xvme siècle. Chacun sait combien les Pères fondateurs, qui étaient pourtant profondément conscients de la nouveauté de leur entreprise, étaient fiers d’avoir simplement mis en application, avec audace et sans préjugés, ce que l’on avait découvert bien avant eux. Ils se considéraient comme des maîtres en science politique parce qu’ils osaient et savaient mettre en application la sagesse accumulée par les siècles passés. Que la Révolution consistât principalement à appliquer certaines règles et vérités de la science politique, telle que la connaissait le xvme, c’est au mieux une demi-vérité dans le cas de l’Amérique, et moins que cela dans celui de la France, où des événements inattendus ne tardèrent pas à gêner et finalement à empêcher la constitution et l’établissement d’institutons durables. Il n’en reste pas moins, à la vérité, que sans l’érudition enthousiaste et quelquefois légèrement comique des Pères fondateurs en matière de théorie politique - les copieux extraits d’auteurs antiques et modernes qui remplissent les œuvres de John Ada ms donnent parfois à penser qu’il collectionnait les constitutions comme d’autres les timbres -, aucune révolution n’aurait jamais pu s’accomplir.

     

    1. J. M. Thompson, Robespierre, op. cit., p. <53-54.

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    Les Juifs, cette poignée de déracinés a causé le déracinement de tout le globe terrestre. Leur part dans le christianisme a fait de la chrétienté une chose déracinée par rapport à son propre passé. La tentative de réenracinement de la Renaissance a échoué parce qu'elle était d'orientation antichrétienne. La tendance des « lumières », 1789, la laïcité, etc., ont accru encore infiniment le déracinement par le mensonge du progrès. Et l'Europe déracinée a déraciné le reste du monde par la conquête coloniale. Le capitalisme, le totalitarisme font partie de cette progression dans le déracinement ; les antisémites, naturellement, propagent l'influence juive. Mais avant qu'ils déracinent par le poison, l'Assyrie en Orient, Rome en Occident avaient déraciné par le glaive.

    Le christianisme primitif a fabriqué le poison de la notion de progrès par l'idée de la pédagogie divine formant les hommes pour les rendre capables de recevoir le message du Christ. Cela s'accordait avec l'espoir de la conversion universelle des nations et de la fin du monde comme phénomènes imminents. Mais aucun des deux ne s'étant produit, au bout de dix-sept siècles on a prolongé cette notion de progrès au-delà du moment de la Révélation chrétienne. Dès lors elle devait se retourner contre le christianisme.

    Les autres poisons mélangés à la vérité du christianisme sont d'origine juive. Celui-là est spécifiquement chrétien.

    La métaphore de la pédagogie divine dissout la destinée individuelle, qui seule compte pour le salut, dans celle des peuples. Le christianisme a voulu chercher une harmonie dans l'histoire.

    C'est le germe de Hegel et de Marx. La notion d'histoire comme continuité dirigée est chrétienne.

    Il me semble qu'il y a peu d'idées plus complètement fausses. Chercher l'harmonie dans le devenir, dans ce qui est le contraire de l'éternité. Mauvaise union des contraires.

     
     Simone Weil
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  • Si les hommes qui, de part et d’autre de l’Atlantique, étaient prêts à faire la révolution avaient quelque chose en commun avant les événements qui devaient décider de leur vie, forger leurs convictions et finalement les séparer, c’était
    leur intérêt passionné pour la liberté publique telle qu’en parlait Montesquieu ou Burke, et, même au siècle du mercantilisme et d’un absolutisme sans nul doute progressiste, cette préoccupation était probablement déjà quelque chose d’un peu dépassé. Qui plus est, ils n’avaient aucune prédilection pour la révolution, mais, comme le dit John Adams, ils y furent «appelés sans s’y être attendus et forcés d’agir sans inclination préalable » ; Tocqueville en témoigne dans le cas de la France: «[...] la notion même d’une révolution violente était absente de l’esprit [de nos pères] ; on ne la discutait pas, on ne l’avait pas conçue(1)» Toutefois, on doit opposer à cette formule d’Adams son propre témoignage selon lequel « la révolution était accomplie avant que la guerre ne commençât(2) », non point du fait d’on ne sait quel esprit spécifiquement révolutionnaire ou subversif, mais parce que les habitants des colonies étaient «groupés en corporations ou corps politiques» et avaient «le droit de tenir leurs assemblées municipales pour y délibérer des affaires publiques» ; c’est « dans ces assemblées de villes ou de districts que se façonnèrent d’abord les sentiments du peuple(3)». Et à la remarque de Tocqueville s’oppose sa propre insistance sur «le goût» ou «la passion de la liberté publique», dont il pensait qu’elle était largement répandue en France avant l’éclatement de la Révolution, et qu’elle était en fait prédominante chez des gens qui n’avaient aucune idée de révolution en tête et ne pressentaient aucunement le rôle qu’ils y joueraient.


    À ce stade, la différence entre les Européens et les Américains, dont l’esprit restait formé et influencé par une tradition presque identique, est évidente et importante. Ce qui en France était manifestement une passion et un «goût» était une expérience aux États-Unis, et l’usage américain qui, en particulier au xvm e siècle, invoquait le «bonheur public» là où les Français invoquaient la «liberté publique», suggère cette différence de manière tout à fait appropriée.
    Le fait est que les Américains savaient que la liberté publique consistait à participer aux affaires publiques, et que les activités liées à ces affaires ne constituaient nullement un fardeau mais procuraient à ceux qui les exerçaient en public un sentiment de bonheur qu’ils ne pourraient puiser nulle part ailleurs. Ils savaient très bien, et John Adams se montra assez hardi pour formuler cette certitude à maintes reprises, que les gens se rendaient aux assemblées municipales comme leurs représentants plus tard devaient se rendre aux fameuses Conventions, ni exclusivement par sens du devoir ni, et même encore moins, pour servir leurs propres intérêts, mais avant tout parce qu’ils aimaient discuter, délibérer et prendre des décisions. Ce qui les rassemblait, c’étaient «le monde et la cause publique de la liberté» (Harrington) et ce qui les poussait, c’était «le désir passionné de se distinguer», que John Adams jugeait «bien plus essentiel et remarquable» que n’importe quelle autre faculté humaine. « Partout où il se trouve des hommes, des femmes, des enfants, qu’ils soient vieux ou jeunes, riches ou pauvres, nobles ou vils, sages ou stupides, ignorants ou instruits, chacun s’attache au désir d’être vu, entendu, discuté, approuvé et respecté par les gens qui l’entourent et qu’il connaît. » La vertu de ce désir passionné, il l’appelait l’« émulation », le « désir d’être meilleur qu’autrui», et son vice, il l’appelait l’«ambition», parce qu’elle «vise le pouvoir comme moyen de se distinguer(4) ». Et, psychologiquement, ce sont bien là les vertus et les vices principaux d’un homme politique. Car la soif et la volonté de pouvoir en tant que telle, indépendamment de tout désir de se distinguer, bien qu’elle soit caractéristique du tyran, n’est plus un vice typiquement politique, mais bien plutôt cette qualité qui tend à détruire toute vie politique, ses vices non moins que ses vertus. C’est précisément parce que le tyran n’a nul désir d’exceller et de se distinguer qu’il trouve si agréable de s’élever au-dessus de la fréquentation de tous les hommes ; à l’inverse, c’est le désir d’exceller qui fait que les hommes aiment le monde et se plaisent à fréquenter leurs pairs, et qui les conduit à prendre part aux affaires publiques.
    Comparée à cette expérience américaine, la préparation des hommes de lettres* français qui devaient faire la Révolution était on ne peut plus théorique(5) ; sans nul doute, «les acteurs» de l’Assemblée éprouvaient eux aussi un certain plaisir, bien qu’ils l’eussent difficilement admis, et n’avaient certainement pas le temps de réfléchir à cet aspect d’un travail par ailleurs sinistre. Sans expériences auxquelles se référer, ils n’avaient pour les guider et les inspirer que des idées et des principes qu’ils n’avaient pas soumis à l’épreuve de la réalité, tous conçus, formulés et discutés avant la Révolution. Aussi dépendaient-ils davantage encore des souvenirs de l’Antiquité et chargeaient-ils les mots latins de connotations tirées de la langue et de la littérature plutôt que de l’expérience et de l’observation concrètes. Ainsi, le mot même de res publica, la chose publique*, signifiait pour eux que, sous la monarchie, il n’existait rien de tel que les affaires publiques.

    _____________________________

    1. Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution (1856) [éd. citée, p. 174).
    2. Dans une lettre à [Hezekiah] Niles [1777-1839], 14 janvier 1818. [Citation reprise dans une traduction un peu différente in Bernard Baylin, Les Origines idéologiques de la Révolution américaine, trad. L. Bourniche, Belin, 2010, p. 126.]
    3. Dans une lettre à l’abbé Mably, 1782.

    4. John Adams, Discourses on Davila, in OEuvres, op. cit., vol. VI, p.232-233.
    5. John Adams en particulier fut frappé par le fait que les «prétendus philosophes de la Révolution française» étaient comme des «moines» et «connaissaient très peu de monde». Voir les Lettres à John Taylor sur la Constitution américaine (1814), in Works, 1851, vol. VI, p.453 et suiv. [voir aussi J.-P. Goffînon, John Adams, la passion de la distinction, éd. de l’université de Bruxelles, 1996; John Adams, Écrits politiques et philosophiques, 2 vol., J.-P. Goffînon éd., Presses universitaires de Caen, 2004],

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    À la différence de l’apparition des pauvres sur la scène politique durant la Révolution française, que personne n’avait prévue, cette perte d’autorité du corps politique était un phénomène bien connu en Europe et dans les colonies depuis le xvne siècle. Plus de quarante ans avant l’éclatement de la Révolution, Montesquieu avait conscience de la détérioration qui rongeait lentement les fondations sur lesquelles les structures politiques de l’Occident reposait, et il redoutait un retour au despotisme parce que les peuples européens, encore régis par l’habitude et la coutume, ne se sentaient plus chez eux politiquement, ne faisaient plus confiance aux lois sous lesquelles ils vivaient et ne croyaient plus à l’autorité de ceux qui les gouvernaient. Il ne s’attendait guère à voir naître une nouvelle ère de liberté, mais craignait au contraire que la liberté ne vînt à disparaître de la seule place forte qu’elle eût jamais trouvée, convaincu qu’il était que les coutumes, les habitudes et les manières, bref, les mores et les principes moraux, si importants pour la vie en société et si peu pertinents pour le corps politique, céderaient rapidement à la moindre alerte1. Et de telles idées n’étaient nullement limitées à la France, où la corruption de l'Ancien Régime* constituait l’armature du corps social autant que du corps politique. À peu près à la même période, Hume observait en Angleterre: «À lui seul, le nom de Roi ne commande plus guère le respect; parler d’un souverain comme du régent de Dieu sur terre ou lui donner l’une de ces titulatures qui

    éblouirent naguère l’humanité ne déclencherait qu’hilarité. » Il ne se fie pas à la tranquillité du pays mais croit - en utilisant presque les mêmes termes que Montesquieu - qu’«avec l’ultime convulsion..., n’étant plus supporté par les principes établis et les opinions des hommes, le pouvoir royal disparaîtra aussitôt». C’est essentiellement pour les mêmes raisons d’insécurité et de défiance envers l’état des choses tel qu’il existait alors en Europe que Burke salua avec tant d’enthousiasme la Révolution américaine : « Il ne faudra rien de moins qu’une convulsion qui ébranlera le globe jusqu’à son épicentre pour rendre aux nations européennes cette liberté qui faisait jadis leur gloire. Le monde occidental est demeuré le royaume de la liberté jusqu’à ce que l’on découvre un autre monde, plus à l’Ouest, qui sera probablement l’asile de la liberté lorsque celle-ci sera traquée partout ailleurs(2).»

    À partir de là, ce qui était à prévoir, Montesquieu fut le premier à savoir prédire de manière explicite la facilité incroyable avec laquelle on pourrait renverser les gouvernements ; et la perte progressive d’autorité qui devait affecter toutes les structures politiques héritées du passé auxquelles il songeait devint une évidence pour un nombre toujours croissant de gens, partout et tout au long du xvme siècle. Ce qui a dû aussi apparaître clairement, même à cette époque, c’était que cette évolution politique faisait partie intégrante de l’évolution plus générale des temps modernes. En gros, on peut décrire ce processus comme l’effondrement de la vieille trinité romaine de la religion, de la tradition et de l’autorité, dont le principe intrinsèque avait survécu à la transformation de la République romaine en Empire romain, comme il devait survivre à celle de l’Empire romain en Saint Empire romain ; c’était le principe romain que l’on mettait alors en pièces, avant l’assaut des temps modernes. L’effondrement de l’autorité politique fut précédé par la disparition de la tradition et l’affaiblissement des croyances religieuses institutionnalisées ; ce fut le déclin de l’autorité traditionnelle et religieuse qui mina peut-être aussi l’autorité politique et laissa certainement prévoir sa ruine. Des trois éléments qui ensemble, dans leur accord mutuel, avaient régi les affaires séculières et spirituelles des hommes depuis le début de l’histoire romaine, l’autorité politique fut le dernier à disparaître ; elle avait reposé sur la tradition, elle ne pouvait être solide sans un passé qui «jetât sa lumière sur l’avenir» (Tocqueville), et se révéla incapable de survivre, une fois perdue la sanction de la religion. Sur les immenses difficultés que la perte de la sanction reli­gieuse réservait à l’établissement d’une autorité nouvelle, les complications qui amenèrent tant d’hommes des révolutions à se rabattre sur des croyances qu’ils avaient abandonnées avant les révolutions, ou du moins à les invoquer, sur tout cela, nous reviendrons plus tard.

    ____________________________

    1.     Je paraphrase ici De l’esprit des lois (livre VIII, chap.vm) : «La plupart des peuples d’Europe sont encore gouvernés par les mœurs. Mais si, par un long abus du pouvoir; si, par une grande conquête, le despotisme s’établissait à un certain point, il n’y aurait pas de mœurs ni de climat qui tinssent; et, dans cette belle partie du monde, la nature humaine souffrirait, au moins pour un temps, les insultes qu’on lui fait dans les trois autres.» [éd. Garnier-Flammarion, vol. 1,1979, p.249-250].
    2. D’après Lord Acton, Lectures on the French Révolution, op. cit., deuxième leçon.

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